NIETZSCHE : GENEALOGIE DE L’INDIVIDU

Gisèle Souchon, L’Harmattan, 2003

Gisèle Souchon signe là un petit livre bien utile. On peut regretter le style quelque peu aride et scolaire de l’écriture, mais la clarté et la précision des propos atténuent fortement ce défaut.

Dans les réflexions sur la question individualistes, (question qui tend à revenir de plus en plus à la mode), la pensée de Nietzsche est assez rarement mise en avant (quand elle n’est pas soigneusement laissée de côté). Et pourtant, c’est à juste titre que Gisèle Souchon rappelle que l’idée individualiste est loin d’être anecdotique dans la logique de la pensée du philosophe allemand.

Elle nous rappelle en passant que chez Nietzsche, les termes d’« individualisme » et d’« égoïsme » sont généralement à lire dans le sens inverse de ce que la pensée individualiste française propose. L’individualisme chez Nietzsche est plutôt associé à une logique condamnable (libéralisme, intérêt mesquin etc. ce que nous appelons nous égoïsme) alors que l’égoïsme est valorisé (en tant que force qui permet à chacun de se dépasser, d’aller au bout de ce qu’il est lui-même etc. ce que nous nommons plutôt individualisme).

Dans les points forts du livre, signalons la mise en perspective de la pensée de Nietzsche et de celle de Stirner.

Autre intérêt du livre : rappeler au lecteur qu’une véritable réflexion sur la question individualiste ne peut pas faire l’impasse sur tout un tas de sujets qui font mal : la question de la « masse », du « troupeau », de « l’élite », des notions dangereuses (« volonté de puissance », sacrifice de soi et/ou sacrifice des autres, « surhomme », « aristocratie », etc.…)

Dans les points moins convaincants, la faiblesse de l’analyse de la critique du libéralisme par Nietzsche. Gisèle Souchon mélange un peu la logique économique du libéralisme (plutôt inégalitaire) et son expression politique dans sa dimension des « Droits de l’Homme » par exemple (donc plutôt égalitaire).

Le chapitre consacré aux rapports entre Nietzsche et l’anarchisme aurait également gagné à être un peu plus étoffé.

Stéphane Beau

Site Georges Palante, 2004

LA CULTURE DES INDIVIDUS – DISSONANCES CULTURELLES ET DISTINCTION DE SOI

Bernard Lahire, La Découverte, 2002

Bernard Lahire signe là un livre important pour la reconnaissance de l’individu dans le domaine de la sociologie. Il s’agit d’une importante étude (778 pages) sur les pratiques culturelles des individus où s’entrecroisent passages théoriques et retranscriptions nombreuses d’entretiens. L’idée de base de Lahire : l’individu ne peut pas être réduit à une catégorie représentative (homme, ouvrier, retraité, diplômé du supérieur. L’individu est un être « pluriel » et ses pratiques ne peuvent pas être toujours consonantes. Lahire constate ainsi que dans toutes les catégories sociales on trouve des individus qui ont des pratiques culturelles qui ne se rattachent pas « logiquement » à leur classe. Des ouvriers peuvent écouter du classique, des universitaires regarder des séries télé américaines… Ces dissonances, loin d’être des accidents sont, statistiquement, majoritaires.

Au fil du livre, Lahire règle quelques comptes avec Bourdieu et prend ses distances avec les analyses de ce dernier dans La Distinction et rediscute les notions d’habitus, de champs…

Mais l’intérêt principal de l’ouvrage réside essentiellement dans cette remise en lumière de la question individualiste, question trop systématiquement laissée de côté par les sociologues depuis les origines de la discipline. Dans le Post-scriptum du livre, Lahire propose une critique intéressante de Durkheim et de tout ce que sa méfiance à l’égard de l’individu a entraîné comme dommages à la sociologie. Il rappelle que l’individu peut (et doit) être un objet d’étude sociologique, que si le fait social peut avoir une réalité propre indépendante des individus, ces derniers existent néanmoins individuellement et leurs pratiques ne sont pas toutes réductibles aux stricts découpages des faits sociaux.

Les limites que nous notons dans cet ouvrages sont les mêmes que celles que nous trouvons également à la plupart des livres de sociologie qui s’ouvrent aujourd’hui à la question individualiste. Lahire semble en effet, d’une certaine manière, juste découvrir que l’individu existe ! Il semble découvrir que l’homme est pluriel, que la multiplication des expériences sociales et humaines a une influence sur les individus, que ces derniers sont, par rapport à autrui mais aussi à eux-mêmes dans une logique de lutte où se mêlent logiques de différenciations et logiques d’imitations… Ce que des auteurs comme Palante, Tarde, Simmel sans parler de nombre de penseurs anarchistes ou de philosophes comme Stirner ou Nietzsche, n’ont cessé de répéter depuis plus d’un siècle… Que la sociologie revienne à l’individu, c’est bien, mais que les sociologues qui se lancent dans cette voie essayent de nous faire croire, comme si de rien n'était, qu’ils pénètrent dans un territoire jamais exploré, c’est un peu grotesque.

A lire tout de même car l’ouvrage est riche, intelligent et bien construit.

Stéphane Beau

Site Georges Palante, 2004

LE CULTE DE LA PERFORMANCE

Alain Ehrenberg, Hachette Pluriel 1995

J’ai repoussé durant de longues années la lecture des livres d’Alain Ehrenberg. Je ne sais pas pourquoi (à cause de ses titres, peut-être, trop clinquants), je m’étais mis en tête qu’ils ne devaient contenir, une fois de plus, qu’un ramassis de lieux communs sur les méfaits de l’individualisme, aussi bien pour la société que pour les individus eux-mêmes. Et je m’étais trompé. Le culte de la performance est tout sauf un ramassis de lieux communs.

A partir de l’observation de trois univers particuliers : le monde du sport, le Club Med et le monde de l’entreprise, Ehrenberg s’attache à mieux comprendre ce que veut dire « être un individu » dans une société de type démocratique et égalitaire (et inversement, ce que veut dire être égaux et démocrates dans une société individualiste).

Son étude du monde sportif est, à cet égard, très instructive car elle démontre clairement à quel point les idées d’égalitarisme et d’individualisme sont indissociables. Elles se construisent l’une par rapport à l’autre, parfois en bonne intelligence, parfois en s’opposant, et tout cela n’est pas sans nous renvoyer aux réflexions de Palante sur la manière dont l’individu s’inscrit dans la société à partir de logiques d’imitation de différenciation à la fois complémentaires et opposés.

Ehrenberg pose le principe suivant : « Nous les modernes, nous croyons à l’égalité, mais nous savons aussi que la société est organisée hiérarchiquement et qu’elle produit constamment des inégalités ; nous disposons de toutes sortes de récits, avec lesquels nous vivons quotidiennement et auxquels nous pensons sans y penser, qui résolvent cette contradiction insurmontable. Ils caractérisent le sens commun égalitaire ». (p.19)

Dans la compétition sportive par exemple, la sensibilité égalitaire (nous sommes tous pareils) se marie sans problème avec l’idée individualiste, voire élitiste (que le meilleur gagne). Et c’est justement parce que nous sommes tous « pareils » qu’il est normal et juste que le meilleur gagne. Dans le monde du sport, les différences se justifient par l’égalité. On ne finit par dépasser les autres que parce que l’on s’est dépassé soi-même. Et le plus étonnant c’est que même ceux qui, ordinairement, rejettent (en vrac) les idées de lutte, de concurrence, de marché, de libéralisme, de nietzschéisme, d’élitisme etc., respectent en général sans aucun problème la « beauté du sport ». Comment expliquer cela ?

Ehrenberg nous propose, à ce sujet, quelques pistes : « Le sport est un monde de rapports tranchés par la force et dans la règle. Il réconcilie ce que toute une tradition de la philosophie politique a constamment opposé : la force et le droit ». (p89) Quelques pages plus loin, il précise : « Le spectacle sportif n’est pas la représentation (trompeuse ou non, peu importe) d’une réalité, mais la traduction d’un imaginaire. Il ne cache rien, il nous rend visible l’invisible, le fait paraître. Il n’est pas l’image d’un réel, mais ce qui transforme de l’imaginaire (en l’occurrence, le rapport social idéal dans une société individualiste qui privilégie l’égalité aux dépens de la hiérarchie) en image, ce qui est tout autre chose. L’expérience a beau démontrer que la vie est injuste pour le plus grand nombre, que la "reproduction" ça existe, l’imaginaire n’en reste pas moins vrai. » (p93)

Les trois parties du livre sont de valeurs un peu inégales. L’étude du Club Med (qui accorde une large part à l’historique du Club), est en deçà des deux autres, même si sur le fond, l’idée était originale d’utiliser cet exemple pour démontrer que la construction individuelle n’est pas obligée de se faire dans le cadre de la compétition (sociale, politique, sportive, économique…), mais qu’elle peut prendre la forme d’un développement hédoniste de soi (développement qui a connu un essor important avec la naissance de la consommation de masse). S’individualiser par la consommation et non plus par l’action, s’émanciper dans le paraître plutôt que dans l’être, consommer massivement pour se définir individuellement : tout cela est paradoxal et important, mais les analyses d’Ehrenberg, dans cette partie, nous laissent hélas sur notre faim.

Dans la troisième partie de son livre, Ehrenberg s’attaque au modèle du monde de l’entreprise et à l’image de l’entrepreneur. Ses analyses sur le fait qu’aujourd’hui chacun est sommé de devenir le petit entrepreneur de « soi-même » ne manquent pas d’intérêt et évitent globalement les pièges d’une condamnation facile et gratuite de la société.

Il pose également l’hypothèse que cette sommation à être « soi-même », à être pleinement responsable de ses actes génère des troubles importants aussi bien individuellement (prise de produits dopants, d’antidépresseurs etc.) que collectivement (retour de logiques communautaristes, tribalisme, montée du FN etc.). Cette hypothèse, à laquelle on ne peut toutefois pas apporter une réponse aussi simple que cela est intéressante pour nous autres, lecteurs de Palante, de Nietzsche et d’autres auteurs « individualistes » qui invitons généralement les hommes et les femmes à tendre vers la pleine réalisation d’eux-mêmes sans toujours songer aux effets pervers provoqués par cet incitation.

Les (quasi) dernières lignes du livre résument assez bien la logique globale de l’ouvrage : « Les discours qu’on tient aujourd’hui sur l’individu libéré (par la mode, le sport, la publicité, sa vie professionnelle, etc.) ne sont donc ni plus vrais ni plus faux que ceux que l’on tenait auparavant sur les masses aliénées (par ces même facteurs). Ils signalent – et c’est là seulement que réside leur intérêt – des déplacements généraux de la sensibilité égalitaire, de ce que signifie aujourd’hui être égal dans nos rapports à nous-mêmes, à l’autre comme au monde ». (p.286)

Quelques points de discussion nous viennent à l’esprit à la fin de notre lecture.

Commençons par une petite critique. Ehrenberg, dans son étude du monde sportif part de l’idée qu’il faut tordre le cou au cliché qui veut que le sport soit une forme d’opium du peuple : « Au risque de passer pour un donneur de leçons, on affirmera que la thèse de l’opium du peuple est le sous-produit d’une rationalité politique pauvre, qui fait du prolétaire une marionnette prise à tous les pièges que lui tendent ses "ennemis" et réduit la politique à un ensemble de manipulations ». (p.32) Ce qui ne l’empêche pas de conclure, page 94, que « le sport est ainsi une des nuances de la sensibilité démocratique. Une nuance dérisoire, mais importante. Comme un mensonge qui dirait la vérité ». Que recherche-t-on, alors, dans les images que nous renvoie la compétition sportive : des vérités ou des illusions ? La question n’est pas tranchée.

Autre petite limite : la dimension « spirituelle » (et intérieure) de la démarche individualiste est complètement mise de côté par Ehrenberg. La démarche individualiste ne peut pas se définir uniquement au travers d’une recherche de type identitaire. C’est également un cheminement intellectuel, spirituel, philosophique très personnel, cheminement qui vise à poser les assisses de nos propres valeurs, de nos propres désirs, du sens que nous donnons à notre vie, à la manière dont nous vivons, etc. Cette quête n’exclut pas la concurrence et la compétition avec autrui, elle n’exclut pas les processus d’imitation/différenciation qui se jouent dans les phénomènes de consommation, mais elle n’en est pas moins essentielle.

Sans doute qu’une bonne partie des « malaises » générés par l’individualisme concurrentiel, compétitif et consommatoire pourraient être atténués, voire effacés par les effets positifs de la dimension spirituelle de l’individualisme (redonnant ainsi quelques lettres de noblesse à l’être contre le paraître).

Stéphane Beau

Site Georges Palante, 2004

LE MYTHE DE L’INDIVIDU

Miguel Benasayag, Edition La Découverte, 1998

Cet essai montre bien à quel point la question du « Combat pour l’Individu », combat cher à Palante, reste toujours d’actualité.

Le livre de Miguel Benasayag est un parfait exemple de malhonnêteté intellectuelle. Encore un penseur en manque d’idées qui croit que l’éclat d’un jargon pseudo-scientifique peut remplacer une méthodologie raisonnée ! Bien-sûr, l’auteur est fier de nous montrer qu’il a lu Heidegger (même s’il ne semble pas avoir compris que l’obscurité d’Heidegger était proportionnelle à la complexité de ses raisonnements, et qu’elle ne servait pas, comme ici, à masquer le vide de la pensée).

Le postulat de base de Miguel Benasayag est simple : l’Individu est mauvais, dangereux, à combattre (pas l'homme, hein, mais bien l'individu... Vous saisissez bien la nuance, n'est-ce pas ? Vous avez de la chance alors, parce que moi, je ne la saisis pas !) Pourquoi ce postulat ? On n’en sait trop rien, cela semble aller tellement de soi pour lui. Posant le problème à l’envers, partant du principe que rien de bien ne peut provenir de l’individu, il s’attache à  « démontrer » que celui-ci est égoïste, se croit seul au monde, ne respecte rien ni personne. Sa devise serait « Avant moi le flou, après moi le déluge »... Définition bien caricaturale. La logique prête à sourire. Imaginons quelqu’un qui serait persuadé que la voiture est une machine à tuer et qui ne définirait ce type de véhicule que dans cette optique là : « engin motorisé, exacerbant la violence de ses usagers et entrainant très souvent la mort de ces derniers ».

En fait, Miguel Benasayag a réussi ce tour de force de parler de l’individualisme sans faire appel à aucune référence d’auteurs reconnus pour avoir réfléchi sur la question : Palante, bien-sûr, mais aussi Stirner, Nietzsche, Ryner, etc. Tiens, essayez d’imaginer, juste pour voir, un auteur qui parlerait du communisme sans parler de Marx ou de la bande dessinée Belge sans parler de Tintin !

Dommage car une véritable réflexion sur l’individualisme reste à écrire. Une réflexion qui ne consisterait pas, comme dans ce livre, à en rajouter une couche dans la condamnation facile et niaise de l’individu.

Bref, lecture inutile sauf pour ceux qui aurait envie de s’énerver un peu !

Stéphane Beau

Site Georges Palante, 2004

LA SOCIETE DE VERRE, POUR UNE ETHIQUE DE LA FRAGILITE

Philippe Corcuff, Armand Colin, 2002

Philippe Corcuff est sans doute le penseur français contemporain qui pose actuellement sur la question individualiste le regard le plus pointu et le plus efficace.

Contrairement à tous ceux qui partent du principe qu’ils savent tout et passent ensuite le reste de leur vie à consolider leur système, Corcuff explique clairement, à plusieurs reprises, dans La Société de verre qu’il ne sait pas véritablement où il va. Les titres de ses chapitres sont d’ailleurs parlants : « questions ordinaires » ; « tâtonnements philosophiques et scientifiques » ; « vers une politique de la fragilité ».

Le projet n’est pas pour lui de démontrer mais de comprendre. Le livre a donc les défauts de ses qualités : les idées fourmillent mais ne sont pas toujours menées à leur terme. Ce n’est pas grave car on se dit que Philippe Corcuff a encore plein de livres à écrire et que les trous du canevas se rempliront petit à petit.

La première partie du livre essaye de mieux appréhender, au travers d’exemples principalement tirés du cinéma et de la chanson, comment le « je » parvient cahin-caha à se construire « sur les pentes savonneuses de la postmodernité » (p.51). Corcuff se montre très attentif à ne fermer la porte à aucune lecture de l’individualisme. Son souci de « distanciation compréhensive » l’incite à prendre en compte toutes les dimensions contradictoires de l’individualisme (fatigue de soi, narcissisme…) et à ne pas trancher entre les « approches critiques » et les « approches compréhensives ». (p.67)

La seconde partie est principalement consacrée à un décorticage de grandes notions telles que la Raison, le Progrès, l’Humanité, la Démocratie, la Responsabilité… Corcuff s’appuie ici sur les réflexions de divers penseurs tels que Wittgenstein, Machiavel ou Merleau-Ponty.

Dans la troisième partie, il pose des jalons pour ce qu’il appelle une « social-démocratie libertaire », forme d’engagement politique qui « nous invite à marier la question sociale, la démocratie et l’autonomie individuelle » (p.206). A partir des témoignages de René Char, de Rosa Luxembourg, du Sous-commandant Marcos, de Bourdieu, Lefort, Levinas, Giddens, Rawls, etc., Corcuff pose la question de l’engagement. Car, pose-t-il, toute réflexion sur l’individualisme n’implique-t-elle pas d’office une forme d’engagement « politique » ?

En conclusion, La Société de verre se révèle être un livre très riche, tellement riche qu’il donne parfois l’impression d’être quelque peu brouillon, désordonné. Mais nous sommes tellement habitués à voir des penseurs délayer jusqu’à l’absurde leurs rares et maigres idées que l’on ne va quand même pas se plaindre, pour une fois, d’un excès de foisonnement !

Stéphane Beau

Site Georges Palante, 2004

LA DELICATE ESSENCE DU SOCIALISME

Philippe Chanial, Le Bord de l’eau, 2009

Qui de la poule ou de l’œuf a ouvert le bal ? Qu’est-ce que le Beau, le Bien, le Vrai ? L’homme est-il naturellement bon ? Fichues questions auxquelles il convient d’en ajouter une nouvelle, à l’initiative de Philippe Chanial : quelle est La Délicate essence du socialisme ?

Ah ! le socialisme : tout le monde en parle, nombreux sont (encore) ceux qui s’en revendiquent, mais rares sont ceux qui s’accordent sur la teneur précise de sa définition. C’est pour dire à quel point le principe même du projet de Philipe Chanial est, dans ce contexte, une entreprise aussi essentielle que kamikaze !

L’idée de base du livre est de reprendre la question socialiste à partir de deux options qui, selon l’auteur, ont été trop hâtivement mises de côté : la dimension morale du socialisme (par opposition à sa dimension économique essentiellement mise en avant dans la logique matérialiste marxiste ; et la dimension « individualiste » du socialisme qui a été étouffée par les expériences collectivistes qui ont donné les résultats que l’on sait.

En brillant spécialiste des pionniers du socialisme français (Eugène Fournière, Benoit Malon, Gustave Rouanet), Philippe Chanial s’applique à redessiner pour nous ce que l’idéal socialiste aurait pu être (et pourrait peut-être encore être) s’il ne s’était pas perdu en chemin.

Sur quoi repose cet idéal ? Premièrement, comme nous l’avons dit plus haut, sur un pari moral qui veut que « c’est d’abord par le sentiment que l’homme vit, qu’il est sociable, qu’il s’attache au monde et se lie aux autres hommes. C’est d’abord l’affection, et non le calcul qui nous attire vers autrui » (p.46). Deuxièmement, sur l’idée, partagée par Jaurès et par nombre des premiers opposants au marxisme, que le but final du socialisme, ce n’est pas tant de donner naissance à une nouvelle société que de permettre à chaque individu de vivre dignement dans la sienne (en créant une « république des individus » s’appuyant sur un « libéralisme d’extrême-gauche »). Enfin, troisièmement, que la clef de voûte de cette libération des individus se nomme l’« associationnisme », défini comme « politique de la société civile qui vise non seulement à défendre l’autonomie de la société civile face aux menaces que font peser sur son intégrité l’État et le marché, mais aussi à démocratiser ces trois pôles, d’une part en favorisant, au sein de la société civile, le renforcement des engagements et des solidarités volontaires et en brisant les cadres hiérarchiques traditionnels de subordination, d’autre part en constituant cette société civile comme le vecteur d’une démocratisation des institutions politiques et une domestication de la rationalité marchande » (p.114).

Bon : l’indécrottable pessimiste que je suis a un peu de mal, je l’avoue, avec le positivisme latent qui soutient tout cet édifice. Certes, l’homme est aussi, parfois, un être bon, généreux, altruiste, dévoué, honnête, sincère… et j’ai sans doute trop souvent tendance à l’oublier et à ne voir en lui que le loup qui sommeille. N’empêche que lorsque ces braves pionniers du socialisme moral commencent à poser les premières pierres de leur cité idéale, les hommes, qu’ils reconnaissaient pourtant être complexes et ambigus, se muent comme par magie en de dociles agents altruistes, fraternels et désintéressés qui ne feraient aucun mal à une mouche, même de droite… Tout ceci manque de sang, de chair, de sueur, bref, « d’humains », des vrais, pas des agents « économiques », « politiques » ou « moraux », mais des individus réels, appréhendés dans toutes leurs dimensions, notamment psychologiques. Je suis d’ailleurs toujours épaté de constater que Nietzsche est systématiquement le grand absent de ce type d’études qui ne sont pourtant jamais avares en matière de références… ce qui n’est pas anodin. De la même manière, je trouve toujours curieux de constater la minceur des références aux théoriciens de l’anarchie qui, s’ils diffèrent notablement des socialistes sur le thème de l’« autorité », ont souvent été plus proches de ce socialiste originel que défend Philippe Chanial, que nombre de socialistes officiellement étiquetés comme tels ! Il y a toujours des barrières que la logique universitaire a du mal à franchir, c’est ainsi…

Ceci dit, et une fois ajoutés ces bémols à la clé de la partition (bémols classiques d’ailleurs dans ce type d’ouvrage, je le répète), l’édifice que nous expose Philippe Chanial ne manque pas de tenue, notamment le très instructif rappel historique sur les origines de l’idée collectiviste et sur le fait que cette idée était au départ totalement détachée d’un quelconque idéal de collectivisme étatique.

Le brillant et original balayage historique effectué par l’auteur est également très intéressant par la manière qu’il a de nous rappeler que les liens entre socialisme, libéralisme, individualisme et collectivisme sont beaucoup plus complexes, mais aussi beaucoup plus riches que les visions caricaturales qui priment de nos jours et que brassent sans aucune vergogne la grande majorité des journalistes et des intervenants politiques. Cette remise à plat « qui rebat utilement les cartes et déplace les lignes Maginot d’une historiographie bien sclérosée » (p.199) est loin de répondre à toutes nos interrogations sur une éventuelle application actuelle et concrète de ce socialisme « historique », mais elle constitue qu’on le veuille ou non un préalable incontournable et salutaire à toute réflexion digne de ce nom et c’est ce qui fait toute la valeur du livre de Philippe Chanial.

Et puis, si La Délicate essence du socialisme ne nous apporte au final pas vraiment de propositions concrètes, elle nous trace au moins une route, une voie digne et belle, voie sur laquelle les socialistes actuels n’ont pas remis les pieds depuis bien longtemps et que Jaurès, en 1893, décrivait déjà en des termes qui laissent songeurs : « Il faut que le socialisme soit supérieur à la société d’aujourd’hui, non seulement par la supériorité du but qu’il se propose, mais par la supériorité des moyens qu’il emploie contre la société elle-même. Il faut que ce soit à force de vertu – au sens social et libre du mot – à force de respect du travail, de fidélité à la parole, de solidarité agissante, héroïque, de culture de la pensée et de la volonté, que nous fassions la preuve qu’étant déjà au-dessus de la société d’aujourd’hui par les moyens selon lesquels nous combattons, nous élevons une société supérieure » (p.60).

À bon entendeur…

Stéphane Beau

Webzine Non de Non, 2010

UTOPIES AMERICAINES, EXPERIENCES LIBERTAIRES DU XIXe SIECLE A NOS JOURS

Ronald Creagh, Agone, 2009

Voilà un livre qui présente au moins deux grandes qualités. La première : rappeler à tous les anti-américanistes primaires (pléonasme ?) que les Américains ne sont pas tous de grosses brutes, gorgées de Coca-Cola, qui passent leur temps à tripoter leur flingue en regardant des débilités à la télévision ; la seconde : nous expliquer que l’utopie, finalement, ce n’est pas si… utopique que cela, et qu’en retroussant un peu nos manches nous avons les moyens, sinon de changer fondamentalement le système, du moins de lui opposer des alternatives concrètes et respectables.

Dans Utopies américaines, Ronald Creagh passe en revue toutes les principales tentatives de vie communautaires libertaires qui ont été expérimentées aux États-Unis de 1816 à nos jours. Premier constat : elles ont été nombreuses et même si, dans la plupart des cas, leur existence a été brève, certaines ont survécu plusieurs décennies durant – voire existent encore. Second constat : elles n’ont pas été le fait de quelques farfelus en rupture de ban avec la société mais, dès les origines, elles s’appuient sur des convictions clairement exposées par des idéologues, des penseurs autochtones et autres militants qui n’ont aucunement à rougir face à leurs confrères Européens. Certains de ces penseurs sont assez connus en France : c’est le cas de Thoreau par exemple ou d’Emma Goldman. D’autres, tout aussi importants, le sont moins : Amos Bronson Alcott par exemple, Benjamin Tucker, Josiah Warren, ou d’autres grandes femmes telles que Voltairine de Cleyre ou Margaret Fuller…

Car, ce que nous oublions trop souvent, c’est que les États-Unis n’ont pas attendu l’actuelle « Obama-mania » pour placer la question sociale au centre de leurs préoccupations sociales et politiques. La question des droits individuels, de la place de l’État, des libertés fondamentales en matière de croyance, de déplacements, de choix professionnel etc., tout cela a été débattu là bas avec une énergie et un dynamisme qui n’a même pas toujours eu son équivalent dans des pays tels que la France ou l’Angleterre. Rappelons-nous, par exemple, qu’au début du XXe siècle, le syndicaliste et socialiste Eugène Debs, alors incarcéré pour ses idées, faisait aux élections présidentielles des scores dont n’osent même pas rêver nos actuels représentants de l’aile gauche de la gauche ! Hélas, l’histoire est joueuse et ce qui reste aujourd’hui de plus visible de cette féconde période de combats pour les libertés individuelles, c’est… le libéralisme, avec tout ce qu’il a de plus mortifère. Ce qui ne nous interdit pas de nous rappeler que le libéralisme, avant de devenir un principe d’aliénation était supposé être un principe d’émancipation…

Mais malgré tout, il convient de rester réaliste : si toutes ces expériences d’utopies mises en actes sont éminemment sympathiques, si certaines d’entre elles ont démontré qu’elles étaient parfaitement viables et durables, ce qui ressort quand même de tout cela, en négatif, c’est que ces expériences ont toujours été minoritaires et qu’elles ont toujours dû se battre durement pour survivre dans le magma humain environnant. Ce qui éclate désespérément, à la lecture de Ronald Creagh, c’est qu’il n’y a rien de moins naturel, finalement, que la vie naturelle !

C’est ainsi que la plupart des communautés présentées dans le livre de Ronald Creagh ont fini par fermer leurs portes. Certaines en raison des pressions exercées par le monde extérieur (expropriation, conditions climatiques difficiles…) mais beaucoup, aussi, ce qui est plus embêtant, en raison de problèmes internes : mésententes, conflits d’intérêts, irrespect des règles tacites ou formelles… Car l’Homme, on a beau dire, reste quand même un drôle d’animal, aussi doué pour la construction que pour la destruction !

Le problème, c’est peut-être que l’utopie, que l’auteur définit très judicieusement comme étant « une ouverture à des alternatives inattendues », est avant tout, comme il le précise également quelques lignes plus loin, une affaire d’« audace ». Et l’audace, c’est bien joli quand il s’agit de s’en servir pour spolier les biens d’autrui ou s’enrichir au-delà de toute mesure, mais quand cette audace doit déboucher sur l’altruisme, le partage, l’effort gratuit, c’est une autre histoire…

Sans compter que le modernisme et le confort, auxquels nous nous sommes habitués, constituent des freins de plus en plus importants aux velléités de retour à une vie plus saine, plus naturelle, débarrassée du superflu… Déjà en 1800, quand les utopistes invitaient leurs concitoyens à venir les rejoindre dans leurs communautés, à renouer avec le travail manuel et à vivre frugalement, ils ne convainquaient que peu d’adeptes, alors que le mode de vie qu’ils préconisaient ne différait finalement que très peu de celui de ceux qu’ils interpellaient. Mais aujourd’hui ? Comme le note très bien l’auteur, « l’occidental moderne ne supporte guère de vivre avec une dent cariée ou de perdre, faute de soins, un être chéri ».

L’utopie n’est pas un vain combat. C’est sans doute même un combat essentiel. Aujourd’hui comme hier. Mais ce n’est pas, et ce ne sera jamais, hélas, le combat de tous les hommes. Le modèle communautaire, tel que présenté dans ce volume des Utopies américaines, avec ses forces et ses faiblesses, ne sera jamais un modèle global, un projet de vie généralisable à tous les hommes. Par contre, ces expériences, heureusement peut-être pour l’humanité, se renouvelleront toujours et se développeront sans fin.

Il existera toujours des individus qui refuseront de se plier aux règles sociales et économiques, aux morales mensongères et utilitaristes, des hommes et des femmes qui refuseront d’être des loups parmi les loups et qui continueront, par l’exemple concret de leur vie « en dehors », de renvoyer à la face du monde l’image de la folie des hommes… ces hommes et ces femmes seront traités de tous les noms : anarchistes, rebelles, déviants, criminels, dégénérés… peu importe… car ils savent bien, ces « porteurs de torches » (pour reprendre le titre d’un très beau roman de Bernard Lazare) que, même s’ils sont l’objet de mille critiques, ce sont eux qui, au final, permettront à la « lumière » de ne pas s’éteindre définitivement au sein de l’humanité !

Stéphane Beau

Blod du Magazine des livres, juillet 2010

GALAFIEU

Henry Fèvre, éditions Ressouvenances, 2009

On me reproche parfois d’accorder trop d’importance aux rééditions et aux « exhumations » de vieux textes épuisés et d’auteurs oubliés. N’y a-t-il pas assez de nouveaux livres qui paraissent tous les ans ? m’explique-t-on, écrits par des auteurs contemporains et bien vivants ? Pourquoi perdre ainsi son temps à farfouiller dans les bacs les plus poussiéreux des bouquinistes, à rechercher des volumes dont plus personne ne se souvient ? Le plus amusant, c’est que ceux qui me tiennent ces propos, m’avouent généralement, en parallèle, et sans aucune impression de contradiction, que leur auteur de chevet s’appelle Nietzsche, Zola ou Proust, bref, des p’tits jeunes qui viennent juste de publier leur premier roman…

Ce type de discours perplexe à l’égard des rééditions n’est pas méchant, certes, mais il est beaucoup moins anodin qu’il n’y paraît. Car il témoigne très clairement de la manière dont les logiques de consommation et de mode viennent parasiter le champ littéraire. A partir de quand un livre n’est-il plus digne d’être lu ? Doit-on apposer au dos de chaque publication, entre le code-barres et l’ISBN, une date de péremption, comme sur les produits surgelés ou sur les yaourts : « à lire avant le… » ?

Et depuis quand l’idée de « nouveauté » a-t-elle quelque chose à voir avec celle d’« actualité » ? Pourquoi l’histoire littéraire devrait-elle se résumer à quelques grands classiques, accrédités comme tels par l’usage, aux dépens de tous les autres oubliés de la plume ? Combien de livres « neufs » paraissent chaque année qui ne nous apprennent rien de nouveau sur la nature humaine ni sur le monde qui nous entoure ? Et combien de vieux bouquins dédaignés dont nous n’avons même pas fini d’exploiter les richesses ?

La réédition de Galafieu par les éditions Ressouvenances, spécialisées dans la réimpression de fac-similés d’époque, vient illustrer de manière idéale les propos tenus ci-dessus. Qui se souvient en effet, aujourd’hui, de Henry Fèvre (1864-1937), rejeton méconnu du naturalisme et de l’anarchisme, fils spirituel de Lucien Descaves et de Georges Darien ? Qui se souvient de ses livres ? Quasiment personne. Pourquoi lui redonner la parole, alors ? Pourquoi ? Mais parce que comme l’explique très bien Caroline Granier[1] dans sa préface le personnage de Galafieu représente encore aujourd’hui « l’archétype du révolté », archétype que l’on peut sans difficulté transposer au 21^ème siècle : « A notre époque, Galafieu serait probablement un déserteur du travail, objecteur de croissance, refusant tout revenu minimum d’insertion et fraudant dans les transports en commun… jusqu’à ce qu’une armée de C.R.S. vienne le débusquer et que les juges l’accusent d’un quelconque attentat à l’ordre public ».

Qui est Galafieu, le héros du roman ? Un jeune homme normal, qui, une fois la porte du lycée claquée et sa période de volontariat terminée se retrouve avec son destin en main. L’avenir qui semblait devoir lui être favorable s’assombrit soudain : le petit capital sur les rentes duquel il comptait bien se reposer a été englouti dans la faillite de son frère. Le voilà obligé de trouver dans le monde une place qui lui permette de survivre.

Cette place, Adrien Galafieu ne la trouvera pas. Il n’est pas plus bête qu’un autre pourtant, pas particulièrement méchant ni malhonnête, mais l’adaptation avec la société ne se fait pas. Très vite, il comprend que « pour être heureux, il faut trop d’effort ou trop d’adresse » car « on n’est pas heureux comme ça, naturellement ». Il devine avec beaucoup de lucidité le complexe fonctionnement des rouages de la réalité sociale, mais il est incapable « de se mettre au ton des autres, cynique avec les cyniques, voleur chez les voleurs, guetter les affaires et faire sa pelote sans scrupule, bandit s’il le fallait, sauvage si on voulait, cannibale au besoin… Et n’est-ce pas toujours ça en somme, sous une forme ou sous une autre, rixe de brutes ou partie d’échecs de malins, au coin d’un bois ou d’une Bourse, l’homicide, l’imbécile lutte des hommes pour vivre ? »

Cette lutte pour la vie, Galafieu ne parvient pas à la mener à bien. De déconvenue en déconvenue, d’échec en échec il dégringole inexorablement toutes les marches de l’échelle sociale. Privé de tout, sans espoirs, vêtu de guenilles, il finit par craquer et, dans un accès de rage destructrice, à planter son couteau dans la gorge d’un passant en hurlant : « Vive l’anarchie ! »

Certains critiques n’ont vu, dans les déboires de Galafieu, que les aléas de la vie d’un « raté ». C’est une grave erreur : Galafieu n’est pas un raté, bien au contraire : c’est un héros tragique, une pauvre victime d’un système qui, sous couvert de légalisme de morale et de raison, sait parfaitement se débarrasser de ceux qui rechignent quelque peu à rentrer dans les rangs. Il n’y a guère d’alternative : soit on joue le jeu, soit on quitte le jeu. Galafieu n’a pas pu (ou su ou voulu, peu importe en fait) jouer le jeu : il doit disparaître. Quasi lynché par la foule en colère, à la fin du livre, le lecteur ne se fait aucune illusion : s’il se remet des coups reçus il finira guillotiné ou emprisonné à perpétuité. Le monde n’entendra plus parler de lui comme l’écrit très bien Henry Fèvre dans les ultimes et inaltérables lignes du roman : « L’homme sombré, la chose s’efface. A peine un léger remous sur la surface sociale. C’est comme si rien ne s’était passé. »

Stéphane Beau

Site du Magazine des livres, mars 2010

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[1] Qui a également publié chez le même éditeur, en 2008, Les Briseurs de formules – Les écrivains anarchistes en France à la fin du 19^ème siècle.

HISTOIRES HETEROCLITES

Remy de Gourmont, Les Âmes d’Atala, 2009

Remy de Gourmont est, à mes yeux, un des plus étonnants personnages littéraires du XIX^e siècle. Je dis bien « personnage littéraire » et non pas « écrivain » car, comme cela advient souvent chez moi, c’est moins l’auteur que j’aime en lui que l’homme.

Curieux bonhomme, en effet, que ce normand, qui débarque à Paris en 1880 et qui passera la moitié de sa vie dans les salles de lecture de la Bibliothèque Nationale, et l’autre moitié cloîtré chez lui pour des raisons de santé. Difficile de trouver homme de lettres plus discret, plus humble et moins mondain que lui. Jamais il n’a joué des coudes pour se tailler une place dans le monde. Longtemps d’ailleurs – et aujourd’hui encore, sans doute – il n’a été considéré, dans l’univers des lettres et dans les milieux éditoriaux, que comme un « second couteau » attachant, certes, mais moins essentiel que quelques uns de ses contemporains beaucoup plus charismatiques : Joris-Karl Huysmans, Stéphane Mallarmé, Octave Mirbeau…

Cela ne l’a pas empêché, malgré tout, de se tailler une place majeure dans ce panier de crabe qu’est le microcosme des lettres aux alentours de 1900. Et cette place, il se la taille sans intrigues, sans magouilles et sans coups bas, mais grâce à sa gentillesse et à son incommensurable érudition, grâce à sa curiosité sans borne qui le pousse à s’intéresser à tout, aux lapons comme à la philosophie, au latin mystique comme au symbolisme ; grâce, enfin, à son extrême ouverture aux autres, à leurs travaux, à leurs écrits, à leurs pensées, ouverture dont il a laissé une trace majeure dans ses Promenades philosophiques et littéraires qui servent toujours de bases biographiques incontournables à nombre de chercheurs en quête d’informations sur les auteurs de cette époque.

« Second couteau », Remy de Gourmont ? C’est possible. Mais second couteau capital, à l’instar de beaucoup d’illustres seconds rôles du septième art, sans lesquels tant de films prestigieux n’auraient été que des navets…

Certes, une grande partie de son œuvre a vieilli. J’ai personnellement un peu de mal, aujourd’hui, à me coltiner la partie la plus « symboliste » de ses écrits. Certains « tics » et autre procédés littéraires utilisés par Gourmont sont depuis longtemps éculés. Mais ce serait une erreur de vouloir vouer pour autant à l’oubli l’auteur de Sixtine car son œuvre dépasse, et de beaucoup, son attachement au symbolisme.

C’est ainsi que la compilation de nouvelles de Remy de Gourmont, tout récemment publiée, par les Âmes d’Atala sous le titre d’Histoires Hétéroclites est particulièrement la bienvenue. Car, comme l’explique à très juste titre Mikaël Lugan, dans sa lumineuse postface, « c’est l’un des intérêts de ce volume […] que de donner à lire l’évolution d’un style »

Le sommaire aligne en effet vingt-cinq nouvelles, écrites entre 1885 et 1914, qui offrent un panorama très complet des univers gourmontiens où l’amour et la mort s’entrecroisent de manière récurrente. On y retrouve un Gourmont très symboliste et sombre, bien sûr, notamment dans la suite de textes rassemblés sous le titre de Destructeur, mais aussi le Gourmont philosophe (le Premier homme), naturaliste (le Petit médecin), chroniqueur judiciaire (Hélène Jégado)… Bref, un parfait cocktail, aussi bien pour les spécialistes que pour celles et ceux qui découvriraient cet auteur avec ce livre.

Et puisque nous parlons des Âmes d’Atala, profitons de l’occasion pour signaler que cette petite maison d’édition, aussi généreuse que volontaire, vient de faire paraître le troisième numéro de sa revue intitulée Amer. La thématique porte cette fois sur le « cœur ». L’esprit de cette revue (sous-titrée « Revue finissante ») est on ne peut plus fin de siècle. On y parle de Jules Laforgue, de Paul Adam, de Félix Fénéon ; on y reprend des textes de Han Ryner, d’Elisée Reclus, de Charles Péguy. On y déniche enfin quelques entretiens très instructifs, notamment un passionnant débat avec Caroline Granier, auteur d’une thèse sur les « briseurs de formules » (éditions Ressouvenances), autrement dit les romanciers et autres poètes anarchistes de la belle époque (dont Darien est probablement le représentant le plus connu).

Voilà donc une petite maison d’édition qu’il conviendra de surveiller de près dans les mois qui viennent !

Stéphane Beau

Le Magazine des livres n°23, mars 2010

ZOZO, CHOMEUR EPERDU

Bertrand Redonnet, Le temps qu’il fait, 2009

Au début des années soixante, dans un coin de campagne de la Vienne, Zozo, fainéant incurable, trouillard, gourmand et chasseur aussi forcené que maladroit, ne demande qu’une seule chose dans la vie : qu’on lui foute la paix ; qu’on le laisse s’occuper du cochon qu’il engraisse chaque année et qu’il tue à date fixe pour le transmuer en savoureux pâtés, rillettes et autres boudins ; qu’on l’autorise à picoler tranquillement sa vinasse vinaigrée…

Hélas, les notables du village, le maire en tête, ne l’entendent pas de cette oreille… Ni les mystérieux employés des administrations de Poitiers qui s’acharnent à vouloir lui couper son droit à l’allocation chômage – et donc les vivres – s’il ne retrouve pas du travail au plus vite.

Sans parler de ce voisin, Guste Bertin, surnommé « le partageux » qui tient absolument à défendre le droit au travail des pauvres ! Quelle idée ! « Ca lui faisait une belle jambe, à Zozo, qu’il y ait des riches qui travaillent pas et des pauvres qui travaillent. Lui il voulait relever à la fois des deux catégories : rester pauvre et ne pas travailler ». (p.94) Mais ce n’est pas ainsi que marche l’ordre social…

Emporté par l’écriture chaleureuse et gouailleuse de l’auteur, le lecteur a tout d’abord l’impression d’être confronté à une vaste farce, plus distrayante qu’instructive. Mais, dans l’art de brouiller les pistes, Maître Redonnet est loin d’être un débutant ! Il le démontre de manière magistrale avec son Zozo, chômeur éperdu.

Sous ses faux airs de fable rurale cocasse et truculente, ce roman cache en effet une critique sévère de la réalité sociale. Car à vouloir vivre en paix loin de l’agitation du monde, Zozo se fait une foule d’ennemis, qui ne peuvent accepter sa façon de vivre, et qui ne cessent de s’en prendre à lui. Tous les moyens sont bons pour se venger de cet effronté qui refuse obstinément de se plier aux normes de la masse : la moquerie, les vexations, les complots... Et Zozo a beau faire, toute cette méchanceté gratuite dont il est l’objet continuel finit par laisser des traces : «  Non pas qu’il eût vraiment mal d’être la risée des honnêtes gens. De tout temps, Zozo avait laissé dire ce qu’on voulait puisqu’il considérait, en fait, qu’il avait le dernier mot : il vivait son oisiveté comme bon lui semblait et c’était peut-être le prix à payer, face à tous ces besogneux jaloux. Mais ce qui l’humiliait […] c’était l’exclusion concertée. Le complot ». (p.55)

Et pour le plus grand malheur de Zozo ses ennemis n’en resteront hélas pas au stade du complot, comme le lecteur le découvrira, avec effarement, dans les toutes dernières pages du livre… Mais pour savoir jusqu’où peut aller la crasse humaine et la méchanceté des bien-pensants, il vous faudra lire Zozo chômeur éperdu dans sa totalité !

Stéphane Beau

Carnets Ligériens, mars 2010

LA ROUTE

Cormac McCarthy, éditions de l’olivier, 2008

La Route de Cormac McCarthy : le genre de livre qui ne laisse pas indifférent, loin s’en faut et qui, comme toutes les grandes œuvres, nous incite à prendre la plume à notre tour aussitôt la dernière page tournée.

Première remarque sur le style, dont j’ai lu à plusieurs reprises, sous la plume de divers critiques, que ce n’est pas dans ce livre que McCarthy s’est montré le plus inspiré. C’est possible, mais quel exercice de style tout de même, tout en noirs et en nuances de gris. Pendant presque 250 pages, les personnages évoluent dans le « rien », c’est-à-dire dans un univers de cendres, de goudron fondu, d’arbres brûlés et de maisons en ruines. Faire vivre une histoire, dans ce contexte, sans donner l’impression de radoter et de tirer à la ligne, demeure quand même un bel exploit.

Exploit d’autant plus louable que les rebondissements sont rares et, à mon goût, un peu trop « téléphonés ». Ainsi, comme par hasard, c’est toujours lorsque les deux protagonistes sont quasi morts de faim qu’apparaissent, miraculeusement, sur leur chemin, des boîtes de conserves, des vêtements, des couvertures etc. Et plus encore que les rares et très évasives allusions à Dieu ou à la Bible, c’est dans ces sauvetages inespérés que j’entrevois la dimension « religieuse » que certains ont cru déceler dans ce roman. Car de deux choses l’une : soit McCarthy est un rigolo qui se contente, pour sortir ses personnages de l’embarras, de tours de passe-passe dignes de scénaristes de téléfilms de TF1 (mais indignes d’un auteur de son rang), soit il donne une symbolique plus élevée à ces « pêches miraculeuses » qui, autrement, deviennent vite plus agaçantes qu’autre chose.

Oui, il y a bien, en « bruit de fond » du roman, une vision religieuse – et de ce fait manichéenne – du monde ; l’idée qu’un Bien existe et qu’il doit forcément finir par terrasser le Mal ; l’idée que l’Humanité peut être sauvée (la symbolique de l’enfant est effectivement assez parlante – limite facile d’ailleurs, mais bon – et, pourquoi pas, qu’une « nouvelle chrétienté » pourrait finir par voir le jour. Mais on ne peut pas s’en tenir qu’à cette vision religieuse. Car si le roman de McCarthy ne disait « que » ça, ce ne serait qu’un bien piètre bouquin tout juste utile à rassurer les culs bénis. En réalité, McCarthy oppose, d’une manière beaucoup plus tragique et profonde, deux mondes.

D’un côté, le monde de la croyance humaine en un Bien et un Mal, celui de l’espoir que toute Apocalypse, tout comme dans l’Ancien ou dans le Nouveau Testament, ne marque jamais réellement une « fin », mais bien plutôt un nouveau « début ».

De l’autre, le monde de la réalité organique, physique, qui n’en a rien à secouer des croyances humaines et des mensonges que les hommes s’inventent pour conjurer leurs peurs. Dans le roman de McCarthy, tout est fini. La terre est morte et les humains survivants s’éteignent les uns après les autres. Aucun espoir à long terme, et pourtant les hommes continuent à vivre comme s’il y avait un « après ». À ce titre, une des phrases qui m’a paru être une des clefs du roman est la suivante : « Il ramassa un livre et feuilleta les lourdes pages gonflées d’humidité. Il n’aurait pas cru que la moindre petite chose pût dépendre d’un monde à venir. Ça le surprenait. Que l’espace que ces choses occupaient fût lui-même une attente » (p.162) Phrase clef car elle dit tout du choc entre ce monde des croyances dont McCarthy lui-même ne parvient pas à se détacher, et ce monde réel, organique (rendu presque inorganique par le cataclysme nucléaire) qui ne laisse aucune place à l’espoir et qui semble dire aux hommes : « pourquoi continuez-vous à faire semblant puisque le spectacle est fini ! »

C’est là que réside, pour moi, la grandeur du roman et sa superbe dimension tragique. Dans cette question qu’il nous pose : comment penser la « fin », la fin de l’humanité, mais aussi sa propre fin ? Avec son roman, McCarthy remet ces deux « fins » sur le même niveau : penser la mort de l’humanité ou penser sa propre mort, dans les deux cas ces pensées contiennent, intrinsèquement, une contradiction : penser la fin est quasiment impossible en soi sans rajouter à cette fin un « après ». Car cette fin sans « après » est absolument inconciliable avec l’idée d’une lutte entre le Bien et le Mal dont on sent bien que McCarthy peine à se détacher. Elle ne peut s’accorder qu’avec le principe, à la limite, d’une lutte entre le Bien et le Mal d’un côté et le néant de l’autre.

Confronté à cette interrogation (quelle attitude adopter face au néant, à la fin sans « après »), McCarthy semble avoir choisi (et c’est ce qui fait que son roman peut donner l’impression qu’il appelle à une forme de renouveau de la chrétienté) : il veut continuer à croire à l’espoir et à la victoire du Bien sur le Mal. Mais cela ne l’empêche pas d’être conscient de la fragilité de son espérance, et c’est probablement la raison pour laquelle, et de manière moins optimiste, il laisse sous-entendre, à plusieurs reprises au cours de son récit, qu’il existe d’autres portes de sortie, d’autres réponses possibles.

– La première, par exemple, est le suicide : c’est la voie choisie par la mère de l’enfant qui exprime ainsi clairement que si tout est fini et qu’aucun « après » n’est possible, le fait même de continuer à survivre ne peut relever que du non sens. Et à ce niveau le suicide apparaît d’autant plus justifié que, du fait de l’absence de tout espoir, le « maintenant » n’existe plus non plus (ce que le héros pressent fortement dans l’extrait que je cite plus haut).

– La seconde voie ouverte par McCarthy, la plus horrible, sans doute, mais peut-être aussi la plus « rationnelle » est le repli sur le « vouloir-vivre ». En effet, la morale n’ayant de sens que dans l’optique d’un « après », quand il ne demeure plus aucun espoir d’une ouverture possible vers une quelconque transcendance, la vie animale est probablement ce qui se fait de plus adapté avec la réalité donnée et, dans le roman, les survivants qui mangent leurs enfants sont, à ce titre, bien plus cohérents avec le contexte que ceux qui ne le font pas et qui continuent à se replier derrière des préceptes moraux qui n’ont plus cours.

Renvoyant le cannibalisme et le suicide dos à dos, McCarthy a donc opté pour l’espoir. Difficile de lui en vouloir…

Stéphane Beau

Blog Opus XVII, novembre 2008, puis Blog du Grognard, juillet 2009